Sacerdoce des fidèles et sacerdoce ministériel

La thèse selon laquelle la perfection de l'Alliance Nouvelle scellée dans le sang de Jésus-Christ rendrait caduque la nécessité d'un sacerdoce ordonné et spécialisé - du fait du sacerdoce universel des croyants - ne me semble pas résister à un examen attentif et minutieux des Ecritures (sans même parler de la Tradition et de l'histoire de l'Eglise primitive....).

1 Pierre II, 5, 9 : "(...) et, vous-mêmes comme des pierres vivantes, entrez dans la structure de l'édifice, pour former un temple spirituel, un sacerdoce saint, afin d'offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu, par Jésus-Christ. [...] Mais vous, vous êtes une race choisie, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s'est acquis afin que vous annonciez les perfections de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière (...)".

Ce passage du prince des apôtres semble très clair : il y affirme sans ambiguïté le sacerdoce universel des croyants. Faut-t-il en déduire de facto le caractère désormais obsolète du sacerdoce ordonné et spécialisé ? - Rien n'est moins sûr.

Il faut d'abord rappeler que les formules employées par S. Pierre ne constituent pas en soi une nouveauté. Le peuple de l'Ancienne Alliance, Israël, était déjà un peuple saint et consacré : "vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte" (Ex. XIX, 6 ; cf. aussi Is. LXI, 6). Pourtant, ce sacerdoce commun du peuple juif n'abolissait pas pour autant le besoin d'un sacerdoce spécialisé, bien au contraire, puisque Dieu jugea bon de ne confier le ministère sacré qu'à une seule des douze tribus, celle de Lévi (Nb. I, 48-53).

Ce cas de figure est-t-il rendu inopérant par la perfection de l'Alliance Nouvelle en Jésus-Christ ? On pourrait a priori le penser. Un examen plus approfondi des sources scripturaires nous prouvera cependant qu'il n'en est rien.

L'apôtre Pierre, celui-là même qui affirme avec tant de force le sacerdoce universel des chrétiens, n'en affirme pas moins dans la même épître : "J'exhorte les anciens qui sont parmi vous, moi ancien comme eux, témoin des souffrances du Christ, et qui prendrai part avec eux à la gloire qui doit être manifestée : paissez le troupeau de Dieu qui vous est confié, veillant sur lui, non par contrainte, mais de bon gré ; non dans un intérêt sordide, mais par dévouement ; non en dominateurs des Églises, mais en devenant les modèles du troupeau." (1 Pierre V, 1-3). On voit clairement ici se manifester au sein du peuple de Dieu une hiérarchie ecclésiastique : les anciens (presbyteroi) sont chargés de paître le troupeau des fidèles. Comme je l'ai déjà souligné, cette image tirée du pastoralisme est en elle-même très significative...

Il est donc évident pour S. Pierre que le sacerdoce universel des fidèles ne s'oppose nullement à la nécessité d'un sacerdoce spécialisé (ordonné au peuple de Dieu) capable de diriger l'Eglise.

Autre exemple.

Jérémie, XXXI, 31-34 : "Des jours viennent, dit Jéhovah, où je ferai avec la maison d'Israël et avec la maison de Juda une alliance nouvelle, non comme l'alliance que je conclus avec leurs pères le jour où je les pris par la main pour les faire sortir du pays d'Egypte, alliance qu'eux ont rompue, quoique je fusse leur époux. Car voici l'alliance que je ferai avec la maison d'Israël, après ces jours-là, dit Jéhovah : Je mettrai ma loi au dedans d'eux et je l'écrirai sur leur cœur, et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. Un homme n'enseignera plus son prochain, ni un homme son frère, en disant: "Connaissez Jéhovah !" car ils me connaîtront tous, depuis le plus petit jusqu'au plus grand, dit Jéhovah ; car je pardonnerai leur iniquité, et je ne me souviendrai plus de leur péché."

"Un homme n'enseignera plus son prochain, ni un homme son frère, en disant: "Connaissez Jéhovah !" car ils me connaîtront tous, depuis le plus petit jusqu'au plus grand (...)". Alors, égalité absolue des croyants ? Fin du sacerdoce des prêtres ? Difficile à croire ! - L'auteur de l'Epître aux Hébreux, qui cite pourtant dans son intégralité ce passage de Jérémie (cf. Heb. VIII, 8-12), n'en écrit pas moins à la fin de sa lettre : "Obéissez à ceux qui vous conduisent, et ayez pour eux de la déférence, car ils veillent sur vos âmes comme devant en rendre compte" (XIII, 17). Ce terme de "conducteurs", plusieurs fois employé, est lui aussi très significatif, vous en conviendrez ! - S. Paul, en divers endroits de ses épîtres, insiste sur l'autorité et le rôle des différents ministres. En Rom. X, 14-17, par exemple, il affirme la nécessité des prédicateurs ; en Eph. IV, 11 s., il est encore plus explicite, énumérant les différents ministères et affirmant leur utilité. C'est que S. Paul se fait une haute idée du ministère sacrée. Il qualifie les pasteurs de "dispensateurs des mystères de Dieu" (1 Cor. IV, 1). Lui-même n'hésite pas à sévir et à faire montre d'autorité : "Que voulez-vous ? Que j'aille chez vous avec la verge, ou avec amour et dans un esprit de douceur ?" (1 Cor IV, 21) ; il excommunie sans hésitation un incestueux qui souillait par sa présence l'Eglise de Corinthe (1 Cor. V, 4-5), cette Eglise de Corinthe qu'il a lui-même engendré dans le Christ, selon sa belle expression (IV, 15).

Ce sacerdoce ne fait pas des ministres de simples délégués des différentes communautés chrétiennes : les pasteurs reçoivent leur mandat de Dieu par les apôtres. J'ai déjà mentionné le rôle de l'imposition des mains, tel qu'il est développé par S. Paul dans ses deux lettres à Timothée (voir mon précédent message). Le cas des sept diacres de Jérusalem ordonnés par les apôtres est encore plus explicite (cf. Actes VI, 2-6).

Comment donc concilier le sacerdoce universel des croyants, très clairement établi, et le ministère particulier des différents ministres, tout aussi clairement attesté ? - Je cite l'explication que nous donne le catéchisme du concile de Trente, explication qui, au vue de ce que l'on vient de voir précédemment, me semble tout à fait recevable : "(...) Lorsqu’on dit des Fidèles purifiés par l’eau du Baptême qu’ils sont prêtres, c’est d’un Sacerdoce intérieur que l’on veut parler. Dans le même ordre d’idées, tous les justes sont prêtres, qui ont l’esprit de Dieu en eux, et qui sont devenus par un bienfait de la Grâce, membres vivants du souverain Prêtre qui est Notre-Seigneur Jésus-Christ. En effet, ils immolent à Dieu, sur l’autel de leur cœur, des hosties spirituelles, toutes les fois que, éclairés par la Foi et enflammés par la Charité, ils font des œuvres bonnes et honnêtes qu’ils rapportent à la gloire de Dieu. (...) Quant au Sacerdoce extérieur, il n’appartient point à tous les Fidèles, mais seulement à certains hommes qui ont reçu l’imposition des mains d’une manière légitime ; qui ont été ordonnés et consacrés à Dieu avec les Cérémonies solennelles de la Sainte Eglise, et qui, par le fait, se trouvent dévoués à un ministère sacré, et d’une nature toute particulière".

Sola Fide ?

Pour nous catholiques, nous pensons que nous sommes justifiés par la grâce, grâce qui s'obtient par la foi agissante en charité (Gal. V, 6)

La doctrine de la justification par la foi seule (sola fide) est récente ; elle date de Luther, qui l'élabora au XVIème siècle en falsifiant Rom. III, 28. Jacques, dans son épître, écrit tout le contraire, sans aucune ambiguïté : "Que sert-il, mes frères, à un homme de dire qu'il a la foi, s'il n'a pas les œuvres ? Est-ce que cette foi pourra le sauver ? Si un frère ou une sœur sont dans la nudité et n'ont pas ce qui leur est nécessaire chaque jour de nourriture, et que l'un de vous leur dise: "Allez en paix, chauffez-vous et vous rassasiez" sans leur donner et qui est nécessaire à leur corps, à quoi cela sert-il ? Il en est de même de la foi : si elle n'a pas les œuvres, elle est morte en elle-même. Mais on pourrait même dire : ''Tu as la foi, et moi, j'ai les œuvres. "Montre-moi ta foi sans les œuvres et moi, je te montrerai ma foi par mes œuvres. Tu crois qu'Il y a un seul Dieu, tu fais bien ; les démons le croient aussi..., et ils tremblent ! Mais veux-tu te convaincre, ô homme vain, que la foi sans les œuvres est sans vertu ? (...) De même que le corps sans âme est mort, ainsi la foi sans les œuvres est morte." (Jacques II, 14-26).

De nombreux autres passages des Ecritures confirment les propos de l'apôtre Jacques ; les voici cités en vrac :

"Ce n'est pas celui qui m'aura dit : "Seigneur, Seigneur !" qui entrera dans le royaume des cieux, mais celui qui aura fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux." (Matthieu VII, 21)


Comment faire la volonté du Père ? En faisant acte de charité.

"Pourquoi m'appelez-vous : "Seigneur, Seigneur !" et ne faites-vous pas ce que je dis ? Quiconque vient à moi, entend mes paroles et les met en pratique, je vous montrerai à qui il est semblable. Il est semblable à un homme qui bâtit une maison, qui a creusé bien avant, et en a posé le fondement sur le roc; une inondation étant survenue, le torrent s'est rué contre cette maison, et il n'a pu l'ébranler, parce qu'elle était bien bâtie. Mais celui qui entend et qui ne met pas en pratique est semblable à un homme qui a bâti sa maison sur le sol, sans fondement; le torrent s'est rué contre elle, et elle s'est écroulée aussitôt, et grande a été la ruine de cette maison." (Luc VI, 46-49)


Ce passage de l'évangile selon Saint Luc est un rappel du Seigneur. Une fois qui n'est pas mise en pratique est une foi faible qui risque de vaciller à tout moment.


"Et voici que quelqu'un, l'abordant, dit : "Maître, que dois-je faire de bon pour avoir la vie éternelle?" Il lui dit : "Pourquoi m'interroges-tu sur (ce qui est) bon? Un seul est le bon. Que si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements. " Il lui dit : "Lesquels ?" Jésus dit : "C'est : Tu ne tueras point; tu ne commettras point l'adultère; tu ne déroberas point; tu ne porteras point de faux témoignage; honore ton père et ta mère, et : tu aimeras ton proche comme toi-même." Le jeune homme : "J'ai observé tous ces (commandements); que me manque-t-il encore ?" Jésus lui dit : "Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux; puis, viens et suis-moi." (Matthieu, XIX, 16-22)


"Que si quelqu'un n'a pas soin des siens, surtout de ceux de sa famille, il a renié la foi et il est pire qu'un incroyant." (1 Tim. V, 8)


"C'est pour cela aussi que nous nous efforçons d'être agréable à Dieu, soit que nous demeurions dans ce corps, soit que nous le quittions. Car nous tous, il nous faut comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive ce qu'il a mérité étant dans son corps, selon ses œuvres, soit bien, soit mal." (2 Cor. V, 10)

Saint Paul est ici catégorique. Nous recevrons selon nos œuvres aussi. Le passage est clair et sans ambiguïté.


"Or quand le Fils de l'homme viendra dans sa gloire, et tous les anges avec lui, il s'assiéra alors sur son trône de gloire, et toutes les nations seront rassemblées devant lui, et il séparera les uns d'avec les autres, comme le pasteur sépare les brebis d'avec les boucs, et il mettra les brebis à sa droite et les boucs à sa gauche. Alors le Roi dira à ceux qui seront à sa droite : "Venez, les bénis de mon Père : prenez possession du royaume qui vous a été préparé dès la création du monde. Car j'ai eu faim, et vous m'avez donné à manger; j'ai eu soif, et vous m'avez donné à boire; j'étais étranger, et vous m'avez recueilli; nu, et vous m'avez vêtu; j'ai été malade, et vous m'avez visité; j'étais en prison, et vous êtes venus à moi. "Alors les justes lui répondront : " Seigneur, quand vous avons-nous vu avoir faim, et vous avons-nous donné à manger; avoir soif, et vous avons-nous donné à boire ? Quand vous avons-nous vu étranger, et vous avons-nous recueilli; nu, et vous avons-nous vêtu ? Quand vous avons-nous vu malade ou en prison, et sommes-nous venus à moi que vous l'avez fait." Alors il dira aussi à ceux qui seront à sa gauche : "Allez-vous-en loin de moi, les maudits, au feu éternel, qui a été préparé pour le diable et pour ses anges. Car j'ai eu faim, et vous ne m'avez pas donné à manger; j'ai eu soif, et vous ne m'avez pas donné à boire; j'étais étranger, et vous ne m'avez pas recueilli; nu, et vous ne m'avez pas vêtu; malade et en prison, et vous ne m'avez pas visité." Alors eux aussi lui répondront : "Seigneur, quand vous avons-nous vu avoir faim, ou avoir soif, ou étranger, ou nu, ou malade, ou en prison, et ne vous avons-nous pas assisté ?" Alors il leur répondra : "En vérité, je vous le dis, chaque fois que vous ne l'avez pas fait à l'un de ces plus petits, c'est à moi que vous ne l'avez pas fait." Et ceux-ci s'en iront au supplice éternel, et les justes à la vie éternelle." (Matthieu XXV, 31-46)



"Que celui à qui on enseigne la parole fasse part de tous ses biens à celui qui l'enseigne. Ne vous y trompez pas : on ne se rit pas de Dieu. Ce qu'on aura semé, on le moissonnera. Celui qui sème dans sa chair moissonnera, de la chair, la corruption; celui qui sème dans l'esprit moissonnera, de l'esprit, la vie éternelle. Ne nous lassons point de faire le bien; car nous moissonnerons en son temps, si nous ne nous relâchons pas. Ainsi donc, pendant que nous en avons le temps, faisons le bien envers tous, et surtout envers les frères dans la foi." (Gal. VI, 6-10)



S. Paul, dont la doctrine mal interprétée forme la pierre angulaire de la doctrine protestante de la justification par la seule foi, n'hésite pas à mettre la charité au-dessus de la foi : "Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance, la charité ; mais la plus grande des trois c'est la charité." (1 Cor. XIII, 13)



1° - L'Église catholique n'a jamais enseigné que l'homme n'était justifié que par ses seules œuvres, sans participation de la foi : "Si quelqu'un dit que l'homme peut être justifié devant Dieu par ses œuvres, accomplies seulement selon les lumières de la nature humaine, ou selon les préceptes de la Loi, sans la grâce de Dieu méritée par Jésus-Christ : qu'il soit anathème." (premier canon sur la justification, concile de Trente)

2°- De même, l'Église catholique rejette la doctrine selon laquelle l'homme n'est justifié que par sa seule foi, sans qu'il y ait besoin d'autre chose : "Si quelqu'un dit que l'homme est justifié par la seule foi, en sorte qu'on entende par là, que pour obtenir la grâce de la justification, il n'est besoin d'aucune autre chose qui coopère ; et qu'il n'est en aucune manière nécessaire que l'homme se prépare et se dispose par le mouvement de sa volonté : qu'il soit anathème." (neuvième canon sur la justification, concile de Trente)

La position de l'Église catholique a toujours consisté en un juste milieu fondé sur l'Ecriture, enseignant que la foi est absolument nécessaire à la justification, mais qu'elle est vaine et comme morte si elle ne s'accompagne pas de la charité, mère des bonnes œuvres.


Vous trouverez toujours des passages de l'Ecriture qui diront que la foi sauve. L'Église ne renie pas ses passages et elle prend la Bible en entier. Et de fait elle affirme que nous sommes sauvé par la Foi et par les Œuvres.


Église nécessaire au Salut

Sur ce qu'il est dit que l'incorporation à l'Église catholique est nécessaire au salut : cela découle du fait que Jésus-Christ a fondé son Église en la personne de ses apôtres, à qui il a dit : "celui qui vous écoute, m'écoute, et celui qui vous méprise, me méprise ; or celui qui me méprise, méprise Celui qui m'a envoyé." (Luc X, 16). Par la voie de la succession épiscopale, l'Église fondée par le Christ subsiste toute entière dans l'Église catholique. On y est incorporé par le baptême, qui est nécessaire au salut, car "nul, s'il ne renaît de l'eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu" (Jean III, 5). L'Église est le corps du Christ ; elle est "la colonne et le fondement de la vérité" (1 Tim. III, 15).

Sur ce que la charité est nécessaire au salut : cela découle du fait qu'elle rend agissante la foi, qui sans elle est morte. Jésus-Christ nous a demandé de mettre ses commandements en pratique en faisant le bien autour de nous, et non de nous renfermer en nous-mêmes en ayant la vaine présomption que nous serons sauvés par notre seule foi. "Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes, donnes-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux." (Matthieu XIX, 22).

La pluralité des personnes en Dieu

Les musulmans, les juifs et les témoins de Jéhovah nous posent souvent cette question : à savoir comment peut il y avoir plusieurs personnes en un seul et unique Dieu ? Saint Thomas d'Aquin répond à cette question :

QUESTION 30 — LA PLURALITÉ DES PERSONNES EN DIEU

1. Y a-t-il plusieurs personnes en Dieu ?
2. Combien sont-elles ?
3. Que signifient en Dieu nos termes numériques ?
4. Comment le nom de personne est-il commun en Dieu ?




Article 1 — Y a-t-il plusieurs personnes en Dieu ?

Objections :
1. La personne est la substance individuelle de nature raisonnable. Donc, s’il y a plusieurs personnes en Dieu, il s’ensuivra qu’il y a en lui plusieurs substances, ce qui semble hérétique.
2. Plusieurs propriétés absolues ne font pas plusieurs personnes, ni en Dieu, ni en nous ; donc plusieurs relations le feront moins encore. Or en Dieu il n’y a pluralité que de relations, nous l’avons dit. On ne peut donc pas dire qu’il y a plusieurs personnes en Dieu.
3. L’être vraiment un, dit Boèce parlant de Dieu, est ce qui n’a pas de nombre. Or, toute pluralité implique un nombre. Il n’y a donc pas plusieurs personnes en Dieu.
4. Où il y a pluralité, il y a tout et partie. Donc, si l’on compte plusieurs personnes en Dieu, il faudra aussi poser en lui tout et partie : cela contredit la simplicité divine.

En sens contraire, S. Athanase dit : “ Autre est la personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit. ” Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont donc plusieurs personnes.

Réponse :
Il y a plusieurs personnes en Dieu, selon nos prémisses. En effet, nous avons montré que le terme “ personne ” signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. D’autre part nous avons établie qu’il y a en Dieu plusieurs relations réelles. Il s’ensuit qu’il y a plusieurs réalités subsistantes dans la nature divine, autrement dit qu’il y a plusieurs personnes en Dieu.

Solutions :
1. Dans la définition de la personne, le terme “ substance” ne signifie pas l’essence, mais le suppôt, puisqu’on ajoute “ individuelle ”. Or, pour signifier cette substance-là, les Grecs emploient le terme d’“ hypostase ” ; ils disent ainsi “ les trois hypostases ”, comme nous disons “ les trois personnes ”. En revanche, chez nous il n’est pas d’usage de dire “ trois substances ” : ce terme étant équivoque, on ne veut pas donner à entendre “ trois essences ”.
2. En Dieu, les propriétés absolues, telles que bonté et sagesse, ne s’opposent pas mutuellement, et par suite ne se distinguent pas réellement. De ce fait, bien qu’elles soient subsistantes, elles ne font pas plusieurs réalités subsistantes, c’est-à-dire trois personnes. Quant aux propriétés absolues des créatures, elles ne subsistent pas, bien qu’elles se distinguent réellement les unes des autres, comme la blancheur et la douceur. Mais en Dieu les propriétés relatives sont à la fois subsistantes et réellement distinctes entre elles, nous l’avons vu. Voilà pourquoi la pluralité de ces propriétés-là suffit à poser en Dieu une pluralité de personnes.
3. La suprême unité et simplicité de Dieu nous fait exclure de lui toute pluralité d’attributs absolus, mais non d’attributs relatifs. Car les relations qualifient le sujet par rapport à un autre, n’impliquant ainsi aucune composition dans le sujet qu’elles qualifient. Boèce lui-même l’enseigne dans l’ouvrage allégué.
4. Il y a deux sortes de nombres : le nombre simple ou absolu, tel que deux, trois, quatre ; et le nombre qui est dans les choses dénombrées, comme deux hommes, deux chevaux. Donc, si l’on considère en Dieu le nombre pris absolument ou abstraitement, rien n’empêche qu’on y vérifie tout et partie ; cela n’existe que dans la considération de notre esprit, car le nombre abstrait des réalités dénombrées ne se trouve que dans la pensée. Mais on peut considérer le nombre tel qu’il est dans les choses dénombrées ; alors sans doute, s’il s’agit de choses créées, un est à deux, ou deux est à trois comme la partie au tout ; par exemple, un homme est moins que deux hommes, deux sont moins que trois. Mais cela ne vaut pas en Dieu ; on verra plus loin que le Père est aussi grand que la Trinité tout entière.

Article 2 — Combien y a-t-il de personnes en Dieu ?

Objections :
1. On vient de dire qu’en Dieu c’est la pluralité des propriétés relatives qui entraîne une pluralité de personnes. Or il y a quatre relations en Dieu : la paternité, la filiation, la commune spiration et la procession. Il y a donc quatre personnes en Dieu.
2. En Dieu, il n’y a pas plus de différence entre la nature et la volonté qu’entre la nature et l’intelligence. Or, en Dieu, la personne qui procède par mode de volonté, comme amour, se distingue de la personne qui procède par mode de nature, comme fils. Donc la personne qui procède par mode d’intelligence, comme verbe, se distingue aussi de la personne qui procède par mode de nature comme fils. Et nous voilà encore conduits à poser plus de trois personnes en Dieu.
3. Dans les créatures, ce qui est excellent possède davantage d’opérations intimes ; ainsi l’homme a sur les animaux ce privilège qu’il est doué d’intelligence et de vouloir. Or, Dieu dépasse infiniment toute créature. En lui donc, s’il y a procession de personne, ce ne sera pas seulement par mode de volonté et d’intelligence, mais par une infinité d’autres modes. Il y a donc en Dieu un nombre infini de personnes.
4. C’est en raison de son infinie bonté que le Père se communique infiniment en produisant une personne divine. Or, le Saint-Esprit possède aussi une bonté infinie. Donc il produit aussi une personne divine, et celle-ci une autre, et ainsi à l’infini.
5. Tout ce qui se compte en nombre fini a une mesure, puisque le nombre est une mesure. Or, les Personnes divines échappent à toute mesure, selon S. Athanase : “ Immense est le Père, immense est le Fils, immense est le Saint-Esprit. ” Donc elles excèdent le nombre trois.


En sens contraire, on lit dans la 1° lettre de S. Jean (5, 7) : “ Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit. ” Et si l’on demande : Trois quoi ? on répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois Personnes en Dieu.


Réponse :
Les thèses précédemment établies nous font nécessairement poser trois Personnes en Dieu, pas davantage. En effet, on a montré que “ plusieurs personnes ”, c’est plusieurs relations subsistantes, réellement distinctes entre elles. Et il n’y a de distinction réelle entre les relations divines qu’en raison de l’opposition relative. Deux relations opposées ressortissent donc nécessairement à deux personnes ; mais s’il est des relations qui ne s’opposent pas, elles ressortissent nécessairement à une même personne.
Dès lors, la paternité et la filiation, qui sont deux relations opposées, appartiennent nécessairement à deux personnes : la paternité subsistante est donc la personne du Père, et la filiation subsistante est la personne du Fils. Si les deux autres relations ne s’opposent à aucune des deux précédentes, elles s’opposent l’une à l’autre, et par suite ne peuvent appartenir toutes deux à une même personne. Il faut donc ou bien qu’une des deux appartienne à ces deux personnes, ou bien qu’une relation convienne à l’une des deux personnes, et l’autre relation à l’autre personne. Mais la procession ne peut convenir au Père et au Fils, pas même à l’un seulement d’entre eux : car il s’ensuivrait que la procession intellectuelle (qui est génération en Dieu, et nous donne à saisir les relations de paternité et de filiation) proviendrait de la procession d’amour (qui nous donne à saisir les relations de spiration et de procession), puisque la personne qui engendre et celle qui naît procéderaient de celle qui spire ; ce serait là contredire nos principes. Il reste donc que la spiration appartienne et à la personne du Père et à celle du Fils, puisqu’elle n’a d’opposition relative ni à la paternité ni à la filiation. Et par suite la procession doit nécessairement appartenir à une autre personne ; c’est elle qu’on nomme la personne du Saint-Esprit, procédant par mode d’amour, comme on l’a dit. Il n’y a donc en Dieu que trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit.


Solutions :

1. Il y a bien quatre relations en Dieu ; mais l’une d’entre elles, la spiration, au lieu de se poser à part de la personne du Père ou du Fils, leur convient à tous deux. Aussi, bien qu’elle soit relation, elle ne prend pas le nom de “propriété ”, puisqu’elle n’appartient pas à une personne seulement ; ce n’est pas non plus une relation “ personnelle ”, c’est-à-dire qui constitue une personne. En revanche, les trois relations de paternité, filiation et procession sont qualifiées de “ propriétés personnelles ”, comme constituant les personnes : la paternité est la personne du Père, la filiation est la personne du Fils, la procession est la personne du Saint-Esprit.
2. Ce qui procède par mode de connaissance, comme verbe, procède formellement en ressemblance de son principe, tout comme ce qui procèdepar mode de nature. Aussi avons-nous dit que la procession du Verbe divin est identiquement génération par mode de nature. Mais l’amour comme tel ne procède pas par ressemblance de son principe, bien qu’en Dieu l’amour soit consubstantiel en tant que divin. C’est pour cela que la procession de l’Amour en Dieu ne s’appelle pas une génération.
3. L’homme, qui est plus parfait que les autres animaux, a en effet davantage d’opérations immanentes ; mais c’est parce que sa perfection se réalise par mode de composition. Aussi, chez les Anges, qui sont plus parfaits encore, mais plus simples, il y a moins d’opérations immanentes que chez l’homme : ils n’ont ni imagination, ni sensation, etc. En Dieu, il n’y a réellement qu’une seule opération, qui est son essence. Mais on a vu comment cela comportait deux processions.
4. Cet argument vaudrait si le Saint-Esprit possédait une bonté numériquement distincte de celle du Père ; alors en effet, comme en raison de sa bonté le Père produit une personne divine, il faudrait que le Saint-Esprit en produise une aussi. Mais c’est la même et unique bonté qui est commune au Père et au Saint-Esprit. Et si une distinction s’introduit, c’est en raison des relations des personnes. Par conséquent, la bonté convient au Saint-Esprit comme reçue d’un autre ; elle convient au Père comme au principe qui la communique. Mais en raison de l’opposition relative, être principe d’une personne divine est incompatible avec la relation constitutive du Saint-Esprit ; car celui-ci procède des autres personnes qui peuvent exister en Dieu.
5. S’il s’agit du nombre abstrait, qui n’existe que dans la pensée, il est vrai que tout nombre déterminé a pour mesure l’unité. Mais si, dans les personnes divines, on considère le nombre réel, il n’y a plus là de mensuration : les trois personnes, on le verra, n’ont qu’une même et identique grandeur, et rien ne se mesure soi-même.


Article 3 — Que signifient en Dieu nos termes numériques ?

Objections :
1. L’unité de Dieu, c’est son essence. Or tout nombre est l’unité plusieurs fois répétée. Donc en Dieu tout terme numérique signifie l’essence divine, et pose bien ainsi quelque chose en Dieu.
2. Ce qui se dit à la fois de Dieu et des créatures, convient à Dieu plus éminemment qu’aux créatures. Mais les termes numériques posent bien quelque chose dans les créatures. Donc à plus forte raison en Dieu.
3. Si les termes numériques ne posent rien en Dieu et n’y sont employés que pour exclure une imperfection, savoir : la pluralité, pour nier l’unité ; l’unité, pour nier la pluralité ; alors, on tourne dans un cercle vicieux qui ne fait que nous embrouiller sans rien résoudre. C’est inadmissible. Il faut donc bien que les termes numériques posent quelque chose en Dieu.

En sens contraire, S. Hilaire écrit : “ L’affirmation d’une société, c’est-à-dire d’une pluralité, a exclu l’idée d’isolement et de solitude (en Dieu). ” Et S. Ambroise : “ Quand nous disons : un Dieu, l’unité exclut une pluralité de dieux ; et nous ne posons pas de quantité en Dieu. ” Il semble donc bien que, si l’on fait appel à des termes de ce genre à propos de Dieu, c’est pour nier, et non affirmer quelque chose de positif.

Réponse :
Le Maître des Sentences dit qu’en Dieu nos termes numériques ne posent rien et ne font que nier. D’autres tiennent le contraire.
Pour tirer ceci au clair, nous partirons de la considération que voici. Toute pluralité suppose une division. Or il y a deux sortes de divisions : l’une matérielle, par division du continu ; elle donne lieu au nombre qui est une espèce de la quantité. Ce nombre-là ne se rencontre donc que dans les réalités matérielles, douées de quantité. L’autre est la division formelle, par opposition ou diversité de formes ; elle donne lieu à une multitude qui n’est pas dans un genre déterminé, mais fait partie des transcendantaux ; l’être, en effet, est un ou multiple. Et c’est la seule multitude qui se rencontre dans les réalités immatérielles.
Donc, certains ne considéraient que la multitude qui est une espèce de la quantité discontinue ; et voyant bien que cette quantité ne trouve pas de place en Dieu, ils ont pensé que nos termes numériques n’affirment rien de positif en Dieu et ne font que nier. D’autres, considérant aussi le même type de multitude, émirent cette opinion : de même qu’on attribue à Dieu la science sous l’aspect propre de savoir, et non sous son aspect générique de qualité, puisqu’il n’y a pas de qualité en Dieu, de même on affirme en Dieu un nombre sous la raison propre de nombre et non sous son aspect générique de quantité.
Pour nous, nous disons que les termes numériques attribués à Dieu ne sont pas empruntés au nombre, qui est une espèce de la quantité ; on ne pourrait les attribuer à Dieu que par métaphore, comme les autres propriétés des corps : largeur, longueur, etc. Ils sont pris à la multitude qui est un transcendantal. Or cette multitude-là est aux réalités qu’elle qualifie, comme l’un, convertible avec l’être, est à l’être. Et, comme on l’a dit en traitant de l’unité de Dieu, cet un-là n’ajoute à l’être que la négation d’une division ; car l’un, c’est l’être indivis. Dès lors, qu’on le dise de ce qu’on voudra, “ un ” signifie cette chose-là dans son indivision. Par exemple, en disant : l’homme est un, on signifie la nature de l’homme comme indivise. Et il en va de même quand nous qualifions des choses “ multiples ” : la multitude ainsi entendue signifie ces choses mêmes en leur indivision respective. Mais le nombre qui est une espèce de quantité ajoute à l’être un accident ; de même aussi, l’unité principe du nombre.
Attribués à Dieu, les termes numériques signifient donc les réalités mêmes qu’ils qualifient, et n’y ajoutent qu’une négation. En ceci, le Maître des Sentences a dit vrai. Par exemple, quand nous disons : “ l’essence est une ”, “ une ” signifie l’essence en son indivision ; quand nous disons : “ la personne est une ”, cet attribut signifie la personne en son indivision ; et quand nous disons : “ les personnes sont plusieurs ”, nous signifions les personnes, chacune en son indivision : car, par définition, la multitude est constituée d’unités.

Solutions :
1. L’“ un ” qui est un transcendantal est plus général que la substance ou la relation ; et “ multitude ” est dans le même cas. Un terme numérique peut donc désigner en Dieu soit la substance, soit la relation, suivant les attributs auxquels on l’adjoint. Et pourtant les termes de cet ordre ne posent pas seulement l’essence ou la relation : ils y ajoutent, en vertu de leur signification propre, la négation d’une division.
2. La multitude qui ajoute quelque chose de positif dans l’être créé est une espèce de la quantité. Ce n’est pas elle qu’on transpose analogiquement en Dieu, mais seulement la multitude transcendantale, laquelle n’ajoute aux sujets dont on l’affirme que leur indivision à chacun : telle est la multitude que l’on affirme en Dieu.
3. “ Un ” ne nie pas la multitude, mais la division ; et celle-ci précède logiquement l’unité et la multitude. De son côté, la multitude ne nie pas l’unité : elle nie la division dans chacun des éléments constituant cette multitude. Tout cela d’ailleurs a été exposé à propos de l’unité divine. D’ailleurs, il est bon de savoir que les autorités alléguées En sens contraire ne sont pas des preuves suffisantes ; si la pluralité exclut la solitude, et si l’unité exclut la pluralité de dieux, cela n’entraîne pas que ces termes ne signifient rien d’autre. La blancheur exclut bien la noirceur ; mais ce terme de “blancheur” ne signifie pas uniquement exclusion de la noirceur.


Article 4 — Comment le nom de “ personne ” est-il commun en Dieu ?

Objections :
1. Une seule chose est commune aux trois personnes : l’essence. Or le nom de “ personne ” ne signifie pas directement l’essence. Ce n’est donc pas un terme commun aux trois.
2. Commun s’oppose à l’incommunicable. Or la personne est incommunicable par définition : On n’a qu’à se reporter à la définition donnée par Richard de Saint-Victor. Le nom de personne n’est donc pas commun aux trois.
3. Admettons qu’il leur soit commun ; cette communauté se vérifie ou bien réellement, ou seulement en raison. Ce n’est pas réellement, puisqu’ainsi les trois personnes seraient une seule personne ; pas davantage en pure raison, puisqu’alors “personne ” serait un universel, et qu’en Dieu il n’y a ni universel, ni particulier, ni genre, ni espèce on l’a vu plus haut. Le nom de personne n’est donc pas commun aux trois.

En sens contraire, S. Augustin dit qu’à la question : “ trois quoi ? ” on a répondu : trois personnes, parce que le signifié de ce terme leur est commun.

Réponse :
“ Personne ” est bien un nom commun aux trois : notre langage l’atteste, puisque nous disons : “ les trois Personnes ” ; de même qu’en disant “trois hommes ”, nous attestons que le terme “ homme ” est commun à ces trois sujets. Mais il est clair qu’il ne s’agit pas d’une communauté de réalité, telle qu’est celle de l’unique essence commune aux trois ; il n’y aurait alors pour les trois qu’une personne, comme il n’y a qu’une essence’.
On s’est donc demandé de quelle communauté il s’agit ; et les réponses sont multiples. Communauté d’une négation, dit-on, alléguant le terme “ incommunicable ” qui se trouve dans la définition de la personne. Communauté d’une intention logique, disent d’autres, parce que la définition de la personne contient le terme “individuel” : comme si l’on disait que “ cheval ” et “bœuf” ont ceci de commun, d’être une espèce. Mais ces deux réponses sont à rejeter, du fait que “ personne ” n’est ni un terme négatif, ni un terme de logique, mais bien un nom de chose ou réalité.
Voici plutôt ce qu’il faut dire. Même en ces cas humains, “personne ” est un nom commun, de cette communauté logique qui est celle non pas du genre ou de l’espèce, mais de l’individu indéterminé. En effet, les noms de genre ou d’espèce, par exemple “ homme ”, “ animal ”, signifient formellement les natures communes mêmes, et non pas les intentions logiques des natures communes ; ce sont les termes “ genre ” ou “ espèce ” qui signifient ces intentions. Tandis que l’individu indéterminé, par exemple : “ quelque homme ”, signifie une nature commune avec le mode déterminé d’existence qui appartient aux singuliers, savoir : d’être par soi subsistant à part des autres. Enfin, le nom d’un singulier déterminé comprend dans sa signification les caractères distincts déterminés : dans “ Socrate ”, par exemple, on évoque cette chair et ces os. Il y a pourtant une différence à noter : “ Quelque homme ” signifie l’individu par le biais de sa nature posée avec le mode d’existence propre au singulier ; tandis que le nom de “ personne ” ne signifie pas formellement l’individu du côté de sa nature, il signifie la réalité qui subsiste en telle nature. Or, ceci est commun logiquement à toutes les Personnes divines : chacune d’elle subsiste en la nature divine, et subsiste distincte des autres. Voilà comment le nom de “ personne ” est logiquement commun aux trois Personnes divines.

Solutions :
1. Le premier argument suppose une communauté réelle que nous avons écartée.
2. Certes, la personne est incommunicable ; cependant ce mode même d’exister incommunicablement peut se trouver commun à plusieurs.
3. Il s’agit de communauté logique, et non réelle. Cela pourtant n’entraîne pas qu’il y ait de l’universel ou du particulier en Dieu, ni qu’on y trouve genre ou espèce ; d’abord parce que, même en ces cas humains, la communauté du terme “ personne ” n’est pas celle d’un genre ou d’une espèce ; ensuite parce que les Personnes divines n’ont qu’un seul être ; or genre, espèce ou n’importe quel prédicat universel, s’attribue à plusieurs sujets qui diffèrent par leur être.

Intercession des saints

Musulmans et évangéliques nous demandent souvent pourquoi est ce que l’Eglise dit de prier les saints ? Quels en sont les fondements scripturaires ? Je me propose d’apporter une réponse :


1°- Certains évangéliques prétendent que c'est nécromancie de vénérer les saints, et ils s'appuient en particulier sur ce passage pour appuyer leur propos : "On ne trouvera chez toi personne qui fasse passer au feu son fils ou sa fille, qui pratique divination, incantation, mantique ou magie, personne qui use de charmes, qui interroge les spectres et devins, qui invoque les morts ; car quiconque fait ces choses est en abomination à Yahvé ton Dieu" (Deutéronome, XVIII, 10-12) - Or, par la foi, les saints, quoique morts, sont vivants dans le Christ : "Je suis la résurrection et la vie ; celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra" (Jean, XI, 26) et : "Il n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants" (Marc, XII, 27).

2°- Les saints sont donc dans le ciel, dans la gloire du Seigneur ; nous sommes enveloppés d'une nuée de témoins (Hébreux, XII, 1 ; Apocalypse, XIX, 1-10) - "Et il dit à Jésus: "Seigneur, souvenez-vous de moi, quand vous serez parvenu dans votre royaume." Jésus lui répondit : "Je te le dis en vérité, aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis". (Luc, XXIII, 42-43) - "C'est pour cela qu'ils sont devant le trône de Dieu et le servent jour et nuit dans son sanctuaire" (Ap., VII, 15) - "Ils eurent la vie, et régnèrent avec le Christ pendant mille ans" (Ap., XX, 4) - "Et elle ouvrit sa bouche pour proférer des blasphèmes contre Dieu, pour blasphémer son nom, son tabernacle et ceux qui habitent dans le ciel" (Ap. XIII, 6)

3°- Or nous sommes tous membres du Christ : "ainsi, nous qui sommes plusieurs, nous ne faisons qu'un seul corps dans le Christ" (Rom., XII, 5). Nous pensons donc qu'il existe une communion spirituelle étroite entre tous les membres du Corps mystique de Jésus-Christ, entre ceux qui cheminent sur la terre, et ceux qui participent déjà de la gloire du Seigneur (LG 50).

4°- Plusieurs passages des Ecritures peuvent être produits pour démontrer qu'il y a communication entre les saints du ciel et le Seigneur :

- Tobie, XII, 12 : l'ange Raphaël dit : "je présentais ta prière au Seigneur". Il ne s'agit certes pas ici d'un saint, mais d'un ange : il faut cependant convenir qu'en l'occurrence il intercède, ce qui prouve qu'il y a possibilité d'intercession - Et comme je sais bien que le canon protestant ne reconnait pas le livre de Tobie, voici confirmation dans Job, XXXIII, 23 : "Mais s'il trouve pour intercesseur un ange entre mille (...)".

- Les saints prient dans le ciel; ils y sont actifs : " (...) tenant chacun une harpe et des coupes d'or pleines de parfum, qui sont les prières des saints" (Ap., V, 8).

- Jérémie, XV, 1 : "Yahweh me répondit : Quand Moïse et Samuel se tiendraient devant moi, mon âme ne se tournerait pas vers ce peuple ; chasse-les de devant ma face et qu'ils partent!" - Pourquoi évoquer ici une possible tentative d'intercession de Moïse et Samuel, si toute intercession est impossible ?

- Le célèbre récit de la Transfiguration (Matt., XVII ; Marc, IX) montre ici deux saints éminents, Moïse et Elie, dans une conversation active avec le Seigneur, déjà dans sa gloire.

- Enfin dans II Machabées, XV, 11-16 (livre non retenu par le canon protestant) : "Il leur raconta en outre un songe digne de foi, une vision réelle, qui les réjouit tous. Voici ce qu'il avait vu : Le grand-prêtre Onias, cet homme de bien, d'un abord modeste et de mœurs douces, distingué dans son langage et adonné dès l'enfance à toutes les pratiques de la vertu, il l'avait vu, les mains étendues, priant pour toute la nation des Juifs. Ensuite lui était apparu, de la même manière, un homme distingué par son grand âge et son aire de dignité, d'un aspect admirable, et entouré de la plus imposante majesté. Onias, prenant la parole, lui avait dit: "Celui-ci est l'ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville sainte, Jérémie, le prophète de Dieu".

5°- La prière d'intercession est efficace : "Job, mon serviteur, priera pour vous, et c'est par égard pour lui que je ne vous jugerez point selon votre folie" (Job, XLII, 8, 10) - De même pour l'intercession d'Abraham : "Abraham intercéda auprès de Dieu, et Dieu guérit Abimélech (...)" (voir aussi XVIII, 22-33 pour le cas de Sodome) - Saint Paul demande souvent quant à lui à ses disciples de prier pour lui (Eph. VI, 18-20 ; Philémon 22 ; I Thess. V, 25).

Si l'on tente un résumé par propositions qui se suivent logiquement :

1°- Les saints, même morts, sont vivants dans le Christ ;
2°- Ils sont auprès du Seigneur et participent de sa gloire ;
3°- Nous sommes reliés à eux par le principe de l'unité du Corps mystique et de la communion des saints ;
4°- Les saints du ciel sont actifs et communiquent avec le Seigneur ;
5°- La prière d'intercession est efficace.

Voudrait-on alléguer encore que c'est l'affaiblissement ou le défaut de Foi qui nous fait recourir au patronage et à l'intercession des saints ? L'exemple du centurion nous prouve tout le contraire : "Je vous le dis en vérité, en Israël même je n'ai pas trouvé une si grande foi" (Luc, VII, 9). Et pourtant le centurion ne s'était point cru assez digne pour paraître devant Jésus, et préféra envoyer au-devant de lui quelques anciens d'entre les Juifs.

"Vers lequel des saints te tourneras-tu ?" (Job, V, 1)

Dans Dt XVI, 10-12, on peut trouver un passage scripturaire propre à interdire toute invocation des saints du Ciel. Ces versets semblent en effet troublants, comme d’ailleurs beaucoup d’autres passages de l’Ancien Testament qui semblent à première vue mal s’accorder avec certaines parties du Nouveau Testament ou certaines pratiques de l’Eglise du Christ. Je crois cependant qu’il est possible de dissiper ce trouble.

Vous savez bien que Jésus-Christ a scellé dans Son sang une Alliance nouvelle et éternelle entre l’humanité et Dieu son Père. La Loi, enseigne saint Paul, était une malédiction (Ga III, 13) ; le Christ Jésus est venu pour nous en délivrer, pour nous conférer l’adoption des enfants de Dieu et nous faire vivre de la grâce, qui a surabondé là où le péché avait abondé. Jésus n’est certes pas venu abolir la Loi, mais la parfaire, l’accomplir (Mt V, 17). Ce passage du livre du Deutéronome qui vous empêche de souscrire à toute forme de communion entre les saints glorifiés au Ciel et ceux encore en pèlerinage dans cette vallée de larmes, ce passage, donc, je crois qu’il est l’un de ceux que la Rédemption a dépassé et a rendu caduc en pratique, de même que sont désormais vains les anciens interdits alimentaires de la Loi mosaïque.

Je m’explique.

Nous confessons dans le Symbole des Apôtres que Jésus-Christ, entre sa mort et sa résurrection, est descendu aux enfers, proclamant la bonne nouvelle aux esprits qui y étaient détenus (1 P III, 18-19). Le Christ a souffert sa Passion pour tous les hommes, y compris pour les justes qui l’ont précédés, et qui attendaient sa venue pour être libérés et jouir enfin de la vision béatifique. La Transfiguration en fut comme le prélude, où les âmes bien vivantes de Moïse et d’Elie apparaissent pour converser avec le Verbe incarné en gloire ; elles étaient pourtant prisonnières du « sein d’Abraham » (Lc XVI, 22-26), incapables de voir Dieu et d’avoir la moindre communication avec Dieu ; mais par la grâce de la Transfiguration, elles ont été comme aspirées dans la gloire divine du Christ transfiguré.

Les justes, prisonniers dans le Schéol avant la venue de Jésus-Christ, n’y pouvaient point louer et glorifier le Dieu Un et Trine, privés qu’ils étaient de Sa présence. Privés de Sa vision (Ps VI, 6 ; LXXXVIII, 11-13), ils ne pouvaient pas entendre les demandes d’intercession que les hommes encore en pèlerinage sur notre terre pouvaient leur adresser. Car c’est dans la lumière de Dieu que nous pouvons voir la lumière (Ps XXXVI, 10), c’est dans l’essence divine à laquelle les élus participent d’une manière indéfinissable (2 P I, 4), qu’ils peuvent avoir une vision spirituelle des demandes des hommes à leur égard. Ainsi donc, puisque les justes, avant la venue de Jésus-Christ dans les enfers, étaient privés de la vision de Dieu, ils étaient donc incapables d’entendre les prières des hommes à eux adressées.

Voilà qui explique clairement la condamnation portée par Dt XVI, 10-12. Puisqu’avant la venue du Christ nous ne pouvions pas avoir la moindre communication avec les justes du Ciel, ceux qui s’adressaient aux morts ne pouvaient entrer en contact qu’avec les démons. Mais puisque le Christ Jésus est venu délivrer les élus dans les enfers, il est maintenant possible d’être en communion avec eux, ainsi que le professe le Credo : Je crois à la communion des saints...

Par ailleurs, et comme je vous l’ai dit, les catholiques ne remplacent nullement le Christ par les saints. Jésus-Christ est le médiateur unique et parfait entre Dieu le Père et nous les hommes ; les saints participent de la médiation unique et parfaite du Christ, puisque Dieu les rend participants de la nature divine (2 P I, 4) dans la gloire du Ciel. Il s’ensuit très logiquement que, dans la perspective catholique, la médiation participée de Marie et des autres saints n’est nullement une sorte de rempart qui nous sépare de Jésus-Christ. Bien au contraire, nous les considérons plutôt comme des transparences où éclate la Gloire du Christ Sauveur. Par l’exemple de leurs vertus, ils sont des modèles qui s’imposent à notre piété ; par la puissance de leurs prières aux pieds du Trône divin, ils glorifient sans cesse le Dieu Un et Trine.



Ce n’est point rabaisser Jésus-Christ que de s’adresser à Ses élus, c’est bien au contraire glorifier Son œuvre en eux.

Les icônes et la Bible

Les musulmans et les évangéliques nous posent toujours la question inévitable, à savoir pourquoi on fait des « images ». Je les invite à lire ce petit développement théologique sur les fondements scripturaire de cette pratique.

Exode XX, 4 : "Tu ne te feras pas d'image taillée, ni aucune figure de ce qui est en haut dans le ciel, ou de ce qui est en bas sur la terre, ou de ce qui est dans les eaux au-dessous de la terre.»

Pourtant :

Exode XXV, 18-22 : "Tu feras deux chérubins d'or (...) vous ferez les chérubins sortant du propitiatoire à ses deux extrémités (...) les faces des chérubins seront tournées vers le propitiatoire (...) Là je me rencontrerai avec toi et je te communiquerai, de dessus le propitiatoire, du milieu des deux chérubins qui sont sur l'arche du témoignage, tous les ordres que je te donnerai pour les enfants d'Israël."

1 Rois VI, 23-35 : "Il fit dans le sanctuaire deux chérubins de bois d'olivier sauvage, ayant dix coudées de haut (...) Et Salomon revêtit d'or les chérubins. Il fit sculpter en relief, sur tous les murs de la maison, tout autour, à l'intérieur comme à l'extérieur, des chérubins, des palmiers et des fleurs épanouies (...)"

Ou encore :

Nb. XXI, 4-9 : "Et Yahweh dit à Moïse: «Fais-toi un serpent brûlant et place-le sur un poteau; quiconque aura été mordu et le regardera, conservera la vie.» Moïse fit un serpent d'airain et le plaça sur un poteau, et, si quelqu'un était mordu par un serpent, il regardait le serpent d'airain, et il vivait."

Si l'on interprète de manière trop littérale Exode XX, 4, il faut admettre qu'il y a une contradiction patente entre les différents passages cités, puisqu'on ne peut faire "aucune figure de ce qui est en haut dans le ciel" (et les chérubins ?) ni aucune représentation ou image "de ce qui est en bas sur la terre" (et le serpent d'airain ?) - Il faut donc bien trouver une autre explication qui satisfasse autant Exode XX, 4 que les autres passages cités.

Voici ma vision des choses.

1°- Il est d'abord interdit d'adorer la représentation elle-même de la divinité, ce qui est le propre de l'idolâtrie.

C'est ce que firent pourtant les Juifs lors de l'épisode du veau d'or :

Exode XXXII, 1-6 : "Le peuple, voyant que Moïse tardait à descendre de la montagne, s'assembla autour d'Aaron et lui dit : "Allons, fais-nous un dieu qui marche devant nous. Car pour ce Moïse, l'homme qui nous a fait monter du pays d'Égypte, nous ne savons ce qu'il en est devenu." Aaron leur dit: "Otez les anneaux d'or qui sont aux oreilles de vos femmes, de vos fils et de vos filles, et apportez-les-moi." Tout le monde ôta les anneaux d'or qu'ils avaient aux oreilles, et ils les apportèrent à Aaron. Il les reçut de leurs mains façonna l'or au burin, et en fit un veau en fonte. Et ils dirent : "Israël, voici ton Dieu, qui t'a fait monter du pays d'Égypte." Ayant vu cela, Aaron construisit un autel devant l'image, et il s'écria : "Demain il y aura fête en l'honneur de Yahweh." Le lendemain, s'étant levés de bon matin, ils offrirent des holocaustes et présentèrent des sacrifices pacifiques; et le peuple s'assit pour manger et pour boire, puis ils se levèrent pour se divertir."

Le psalmiste résume bien la scène :

Psaume 106, 19-20 : "Ils firent un veau au mont Horeb, ils se prosternèrent devant une image de métal fondu ; Ils échangèrent leur gloire contre la figure d'un bœuf qui mange l'herbe."

2°- Il est impossible de représenter le Dieu unique et transcendant ; il est donc préférable de s'abstenir de toute image, de peur d'induire les fidèles en erreurs.

Ainsi :

Deutérome IV, 15-19 : "Puisque vous n'avez vu aucune figure le jour où Yahweh vous parla du milieu du feu en Horeb, prenez bien garde à vos âmes, de peur que vous ne vous fassiez une image taillée, figure de quelque idole, image d'homme ou de femme, toute image d'animal qui vit sur la terre, toute image d'oiseau qui vole dans le ciel, toute image de bête qui rampe sur le sol, toute image de poisson qui vit dans les eaux au-dessous de la terre; de peur que, levant les yeux vers le ciel, et voyant le soleil, la lune et les étoiles, toute l'armée des cieux, tu ne sois attiré à te prosterner devant eux et à leur rendre un culte, eux que Yahweh, ton Dieu, a donnés en partage à tous les peuples qui sont partout sous le ciel."

Is. 40, 18 : "A qui donc comparerez-vous Dieu, et quelle image lui préparerez-vous ?"

S. Paul met lui-aussi en garde contre l'erreur des païens :

Rom. I, 23 : "ils ont échangé la majesté du Dieu incorruptible pour des images représentant l'homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles."

Or les catholiques ne violent en aucune manière ces deux interdits.

1°- Nous avons déjà vu que les catholiques n'adorent pas les images, mais vénèrent en elles ce qui y est représenté. Prenons un exemple qui touchera très certainement les évangéliques : la Bible. En soi, matériellement, ce n'est qu'un livre parmi beaucoup d'autres, avec des pages et de l'encre. En cela rien qui soit honorable. Et pourtant c'est aussi la Parole de Dieu, et là, vu sous cet angle, il est clair qu'il est juste de chérir sa Bible et de la vénérer. Ainsi, si on la fait tomber à terre par mégarde, c'est peu de chose, puisque seul le livre, per se, est atteint ; mais si un impie jette au feu une Bible avec l'intention d'offenser Dieu, tout le monde conviendra que c'est un péché grave. Les catholiques comme les orthodoxes ont un rapport identique avec les saintes images.

2°- Les catholiques ne violent pas non plus la deuxième interdiction. Les Juifs ne pouvaient représenter le Dieu infini et transcendant, mais pour nous, Dieu s'est fait homme, et l'on peut donc le représenter sous sa forme humaine.

S. Jean Damascène (de fide orthodoxa) exprime ainsi les raisons de l'interdiction juive : "Qui pourrait représenter Dieu qui ne tombe point sous le sens de la vue, qui n'a pas de corps, qui ne peut être limité en aucune manière, ni dépeint par aucune figure ?" - Et, dans un autre ouvrage il donne la réponse chrétienne au dilemme juif : "Autrefois Dieu, qui n'a ni corps, ni figure, ne pouvait absolument pas être représenté par une image. Mais maintenant qu'Il s'est fait voir dans la chair et qu'Il a vécu avec les hommes, je peux faire une image de ce que j'ai vu de Dieu (...) Le visage découvert, nous contemplons la gloire du Seigneur.

Matthieu V, 17 : "Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes; je ne suis pas venu abolir, mais parfaire."

Les évangéliques pourraient objecter que nous ne nous contentons pas de représenter le Christ, mais aussi Dieu le Père et le Saint-Esprit. Voici la réponse catholique :

Catéchisme Romain, III, 29, 6 : "Cependant il ne faudrait pas croire qu’on pèche contre la Religion et la Loi de Dieu, lorsqu’on représente quelqu’une des trois Personnes de la Sainte Trinité par certaines figures sous lesquelles elles apparurent dans l’Ancien et dans le nouveau testament. Nul n’est assez ignorant pour croire que ces images soient l’expression réelle de la Divinité. Le Pasteur aura soin de déclarer qu’elles servent seulement à rappeler certaines propriétés et certaines opérations qu’on attribue à Dieu. C’est ainsi que le Prophète Daniel (VII, 9) le dépeint « comme un vieillard (l’ancien des jours) assis sur un trône avec des livres ouverts devant Lui. » Il voulait par là nous représenter son Eternité et cette Sagesse infinie qui considère toutes les pensées et toutes les actions des hommes pour les juger. (...) La colombe et les langues de feu qui figurent le Saint-Esprit dans l’Evangile et les Actes des Apôtres indiquent des attributs qui lui sont propres, et qui sont trop familiers à tout le monde pour qu’il soit nécessaire de nous y arrêter plus longtemps."

La levée des excommunications

Tout le monde a pu remarquer la tempête médiatique soulevée par la levée des excommunications des quatre évêques de la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X. Cette tempête est due aux propos, abjects, de Mgr Williamson (un des quatre évêques concernés). Regardons de plus près les faits.

Les excommunications sont des actes juridiques. Je me permet de citer ici le droit canon à ce sujet :

Can. 1364 - § 1. L'apostat de la foi, l'hérétique ou le schismatique encourent une excommunication latae sententiae, restant sauves les dispositions du (can. 194, § 1, n. 2); le clerc peut de plus être puni des peines dont il s'agit au (can. 1336, § 1, nn. 1, 2 et 3).

C'est exactement le cas de Mgr Lefebvre et des évêques condamnés (ayant posé un acte schismatique en ordonnant, sans autorisation papale, quatre évêques). Notre Saint Père le pape Benoit XVI a décidé, à la suite de la lettre qu'il a reçu de Mgr Fellay le 15 décembre dernier, qu'il était temps de mettre fin à cette excommunication pour entamer un dialogue sérieux et profond avec la FSSPX.


Au sujet de la controverse, les paroles et les dire de Mgr Williamson n'engage que lui et non la FSSPX. Mgr Fellay a condamné ces propos dans une lettre récente donc je vous publie un extrait :

"Nous condamnons évidemment tout acte de mise à mort de l’innocent. C’est un crime qui crie contre le ciel ! D’autant plus quand il s’agit d’un peuple. Nous rejetons toute accusation d’antisémitisme. Totalement et absolument. Nous rejetons toute forme d’approbation de ce qui s’est passé sous Hitler. Cela est quelque chose d’abominable. Le christianisme pousse jusqu’à un degré suprême la charité. Saint Paul, parlant des Juifs, s’exclame : ‘je désirerais être anathème pour mes frères !’ (Rom. 9,3). Les juifs sont « nos frères aînés » dans le sens où nous avons quelque chose de commun, à savoir l’ancienne Alliance. Il est vrai que la reconnaissance de la venue du Messie nous sépare.

C’est très intéressant de voir que l’Eglise n’a pas attendu le Concile pour donner des lignes de conduite par rapport aux Juifs. Dès les années 30, même pendant la guerre, plusieurs textes de Rome donnent une position très juste : il faut réprouver les abominations du régime hitlérien ! «Spirituellement, nous sommes des sémites» avait dit le pape Pie XI. C’est une vérité qui vient de l’Ecriture sainte elle-même, ‘nous sommes des fils d’Abraham’ affirme encore saint Paul."

Dans une autre lettre, le supérieur de la FSSPX et de Mgr Williamson a demandé des excuses pour les propos de son subordonné. Excuses adréssés au pape et à "toutes les personnes de bonne volonté".

Les médias n'ont bien sûr pas parlé de ces lettres, ils se sont contentés de calomnier le pape et la FSSPX. Les réactions de non-catholiques ont été absurde et disproportionnées. Ils ont essayé de juger un acte juridique qui est au-delà de leur entendement et en plus ils ont mélangé cet acte juridique et les propos abject de Mgr Williamson. Qui plus est, n'étant pas catholique, je ne leur reconnais pas le doit de juger des actes que les catholiques doivent ou non poser.

Remercions le pape pour ce geste d'unité pendant la semaine de prière pour l'unité des chrétiens.

De la simplicité de Dieu

Les musulmans nous disent souvent que la description que les chrétiens font de Dieu est compliquée. Il n’en est rien, Saint Thomas d’Aquin nous le montre dans cette question 3 de la Somme Théologique qui a gardé toute son actualité. Bonne lecture ;)

QUESTION 3: LA SIMPLICITÉ DE DIEU

1. Dieu est-il un corps, c'est-à-dire: y a-t-il en lui composition de parties quantitatives?
2. Y a-t-il en lui composition de matière et de forme?
3. Composition d'essence ou de nature, et de sujet?
4. Composition de l'essence et de l'existence?
5. Composition de genre et de différence?
6. Composition de sujet et d'accident?
7. Dieu est-il composé de quelque manière, ou absolument simple?
8. Dieu entre-t-il en composition avec les autres choses?

ARTICLE 1: Dieu est-il un corps, c'est-à-dire: y a-t-il en lui composition de parties quantitatives?

Objections:

1. Un corps est ce qui a trois dimensions. Mais la Sainte Écriture attribue à Dieu trois dimensions, car on lit dans Job (11, 8): "Le Tout-Puissant est plus haut que le ciel, que feras-tu? Plus profond que le séjour des morts, qu'en sauras-tu? plus long que la terre à mesurer et plus large que la mer."
2. Tout être doté de figure est un corps, puisque la figure est la qualité affectant la quantité. Mais Dieu semble avoir une figure, selon la Genèse (1, 26): "Faisons l'homme à notre image et ressemblance"; car la figure est appelée une image selon la lettre aux Hébreux (1, 3): le Fils "est le resplendissement de sa gloire, et la figure c'est-à-dire l'image de sa substance".
3. Tout ce qui a des membres est un corps. Mais l’Écriture attribue toujours des membres à Dieu: "As-tu un bras comme Dieu?" (Jb 40, 9). "Les yeux du Seigneur sont fixés sur les justes" (Ps 34, 16). "La droite du Seigneur a montré sa force" (Ps 118, 16).
4. On ne parle de position que pour un corps. Or, l'Écriture attribue à Dieu des positions: "J'ai vu le Seigneur assis..." (Is 6, 1). "Le Seigneur s'est levé pour juger" (Is 3, 13).
5. Rien ne peut être le terme local d'un départ ou d'une arrivée s'il n'est un corps ou quelque chose de corporel. Mais l'Écriture présente Dieu comme un terme local d'arrivée: "Approchez de lui et vous recevrez sa lumière" (Ps 34, 6), ou de départ: "Ceux qui se détournent de toi seront inscrits dans la terre" (Jr 17, 13).

Cependant:

S. Jean (4, 24) écrit: "Dieu est esprit."


Conclusion:

Il faut dire sans aucune réserve que Dieu n'est pas un corps. On peut le démontrer de trois manières:

1. Aucun corps ne meut sans être mû lui-même, comme l'enseigne une expérience universelle; or, on a fait voir plus haut que Dieu est le premier moteur immobile; il est donc manifeste qu'il n'est pas un corps.
2. L'être premier doit nécessairement être en acte et d'aucune manière en puissance. Sans doute, si l'on considère un seul et même être qui passe de la puissance à l'acte, la puissance existe avant l'acte; cependant, absolument parlant, c'est l'acte qui est antérieur à la puissance, puisque l'être en puissance n'est amené à l'acte que par un être en acte. Or, on a montré plus haut que Dieu est l'être premier. Il est donc impossible qu'en Dieu il y ait rien en puissance. Or tout corps est en puissance, car le continu, en tant que tel, est divisible à l'infini. Il est donc impossible que Dieu soit un corps.
3. Dieu est, comme on l'a dit, ce qu'il y a de plus noble parmi les êtres. Mais il est impossible qu'un corps soit le plus noble des êtres. Car un corps est vivant ou il ne l'est pas; le vivant est manifestement plus noble que ce qui n'a point de vie. D'autre part, le corps vivant ne vit pas précisément en tant que corps, car alors tout corps vivrait; il faut donc qu'il vive par quelque chose d'autre, comme notre corps vit par l'âme. Or, ce par quoi vit le corps est plus noble que le corps. Il est donc impossible que Dieu soit un corps.


Solutions:

1. Comme on l'a dit plus haut, la Sainte Écriture nous livre les choses divines et spirituelles sous le voile de similitudes empruntées aux choses corporelles. Aussi, lorsqu'elle attribue à Dieu les trois dimensions, elle désigne, sous la similitude d'une quantité corporelle, la quantité de sa puissance. Ainsi la profondeur symbolise la puissance de connaître les choses cachées; la hauteur, la supériorité de sa puissance; la longueur, la durée de son existence; la largeur, l'efficacité de son amour pour toutes choses. Ou encore, selon Denys: "La profondeur de Dieu signifie l'incompréhensibilité de son essence; sa longueur, l'extension de sa vertu, qui pénètre toutes choses; sa largeur, l'amplitude universelle de cette vertu, en tant que tout est enveloppé par sa protection."

2. On dit que l'homme est créé à l'image de Dieu non pas selon son corps, mais selon sa supériorité sur les autres animaux. Aussi, après la parole: "Faisons l'homme à notre image et ressemblance", la Genèse ajoute-t-elle: "pour qu'il domine sur tous les poissons de la mer..." Or, l'homme est supérieur aux autres animaux par la raison et l'intelligence. C'est donc selon l'intelligence et la raison, qui sont incorporelles, que l'homme est à l'image de Dieu.

3. Dans l'Écriture, des membres sont attribués à Dieu en raison de leur action, selon une certaine similitude. Ainsi, l'acte de l'oeil est de voir: aussi attribue-t-on des yeux à Dieu pour signifier sa capacité de voir par l'intelligence, non par les sens. Et de même pour les autres membres.

4. Des positions ne sont attribuées à Dieu que par métaphore: on dit qu'il est assis à cause de son immutabilité et de son autorité; et debout à cause de sa force pour vaincre tous ses adversaires.

5. On ne s'approche pas de Dieu par une démarche corporelle, puisqu'il est partout, mais par les sentiments de l'âme, et l'on s'éloigne de lui de la même façon. Ainsi l'approche ou l'éloignement, sous la similitude du mouvement local, désigne une démarche spirituelle.

ARTICLE 2: Y a-t-il en Dieu composition de matière et de forme?


Objections:

1. Tout ce qui a une âme est composé de matière et de forme, puisque l'âme est la forme du corps. Mais l'Écriture attribue à Dieu une âme, puisque l'épître aux Hébreux (10, 38) cite cette parole en la mettant dans sa bouche: "Mon juste vivra par la foi; et s'il se dérobe, mon âme ne se complaira pas en lui."

2. La colère, la joie, etc. sont des passions d'un être composé de corps et d'âme, dit Aristote. Mais ces sentiments sont attribués à Dieu par l'Écriture, par exemple au Psaume (106, 40): "Le Seigneur s'est enflammé de colère contre son peuple."

3. C'est la matière qui est principe d'individuation. Or, Dieu est un être individuel. S'il ne l'était pas, on pourrait attribuer sa nature à plusieurs êtres. Donc il est composé de matière et de forme.

Cependant:

Tout composé de matière et de forme est un corps; car l'étendue est le premier attribut que revêt la matière. Or, on vient de montrer que Dieu n'est pas un corps: donc il n'est pas composé de matière et de forme.

Conclusion:

Il est impossible qu'il y ait en Dieu aucune matière.

1. Parce que la matière est de l'être en puissance, et il a été démontré que Dieu est acte pur, n'ayant en lui rien de potentiel. Il est donc impossible qu'il y ait en lui composition de matière et de forme.

2. Un composé de matière et de forme n'a de perfection et de bonté qu'en raison de sa forme; il n'est donc bon que d'une façon participée, selon que sa matière participe de la forme. Or, le bien premier et optimal, Dieu, ne peut pas être bon de façon participée; car il est bon par essence et ce qui est bon par essence est premier à l'égard de ce qui est bon en raison d'une participation.

3. Tout agent agit en raison de sa forme: il y a donc stricte corrélation entre ce que la forme est pour lui et la manière dont il est agent. Il s'ensuit que ce qui est l'agent premier et par soi est aussi forme premièrement et par soi. Or, Dieu est le premier agent, étant la première cause efficiente, on l'a vu. Il est donc forme selon toute son essence, et non pas composé de matière et de forme.

Solutions:

1. On attribue une âme à Dieu en raison d'une ressemblance entre l'acte de Dieu et le nôtre. Si, en effet, nous voulons quelque chose, cela vient de notre âme. On dit alors que l'âme de Dieu se complaît en quelque chose, pour dire que sa volonté s'y complaît.

2. La colère et les passions semblables sont attribuées à Dieu pour une ressemblance entre les effets: du fait qu'un homme en colère est porté à châtier, on appelle colère, par métaphore, le châtiment divin.

3. Il est vrai que les formes susceptibles d'être reçues dans une matière sont individuées par cette matière, laquelle ne peut être subjectée en rien d'autre, étant elle-même le premier sujet; la forme, au contraire, en ce qui la concerne, et sauf empêchement venu d'ailleurs, peut être reçue en plusieurs sujets. Au contraire, la forme qui n'est pas faite pour être reçue dans une matière, étant subsistante par là-même qu'elle ne peut être reçue en un autre qu'elle-même: ainsi en est-il de Dieu. De ce que Dieu est individué, il ne suit donc nullement qu'il aurait une matière.



ARTICLE 3: Y a-t-il en Dieu composition d'essence ou de nature, et de sujet?


Objections:

1. Il semble que Dieu ne s'identifie pas avec son essence ou sa nature. Car rien n'est à proprement parler en soi-même; or, on dit, de l'essence ou nature de Dieu, qui est la déité, qu'elle est en Dieu: elle est donc distincte de lui.

2. L'effet ressemble à sa cause; car tout agent assimile à lui son effet. Or, dans les choses créées, le suppôt n'est pas identique à sa nature; ainsi l'homme n'est pas identique à son humanité. Donc, Dieu non plus n'est pas identique à sa déité. *

Cependant:

Il est dit de Dieu qu'il est la vie, et non pas seulement qu'il est vivant, comme on le voit en S. Jean (14, 6): "Je suis la voie, la vérité et la vie." Or la déité est dans le même rapport avec Dieu que la vie avec le vivant. Donc Dieu est la déité elle-même.

Conclusion:

Dieu est identique à son essence ou nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées de matière et de forme, il y a nécessairement distinction entre la nature ou essence d'une part, et le suppôt de l'autre. En effet, la nature ou essence comprend seulement ce qui est contenu dans la définition de l'espèce; ainsi l'humanité comprend seulement ce qui est inclus dans la définition de l'homme, car c'est par cela même que l'homme est homme, et c'est cela que signifie le mot humanité: à savoir ce par quoi l'homme est homme. Mais la matière individuelle, comprenant tous les accidents qui l'individualisent, n'entre pas dans la définition de l'espèce; car on ne peut introduire dans la définition de l'homme cette chair, ces os, la blancheur, la noirceur, etc.; donc, cette chair, ces os et les accidents qui circonscrivent cette matière ne sont pas compris dans l'humanité, et cependant ils appartiennent à cet homme-ci. Il s'ensuit que l'individu humain a en soi quelque chose que n'a pas l'humanité. En raison de cela, l'humanité ne dit pas le tout d'un homme, mais seulement sa partie formelle, car les éléments de la définition se présentent comme informant la matière, d'où provient l'individuation. Mais dans les êtres qui ne sont pas composés de matière et de forme, qui ne tirent pas leur individuation d'une matière individuelle, à savoir telle matière, mais où les formes sont individualisées par elles-mêmes, les formes doivent être elles-mêmes les suppôts subsistants, de sorte que là le suppôt ne se distingue pas de la nature. Ainsi, puisque Dieu n'est pas composé de matière et de forme, comme nous l'avons montré, on doit conclure nécessairement que Dieu est sa déité, sa vie, et quoi que ce soit d'autre qu'on affirme ainsi de lui.

Solutions:

1. Nous ne pouvons parler des choses simples qu'à la manière des choses composées d'où nous tirons notre connaissance. C'est pourquoi, parlant de Dieu et voulant le signifier comme subsistant, nous employons des termes concrets, parce que notre expérience ne nous montre comme subsistants que des êtres composés; quand, au contraire, nous voulons exprimer sa simplicité, nous employons des termes abstraits. Donc, si l'on dit que la déité ou la vie, ou quoi que ce soit de pareil, est en Dieu, ces expressions se rapportent non à une diversité dans le réel, en Dieu, mais à une diversité des représentations du réel dans notre esprit.

2. Les effets de Dieu lui sont assimilés, non pas parfaitement, mais dans la mesure du possible; et c'est cette imperfection dans la ressemblance qui explique que ce qui est (en Dieu) simple et un ne peut être reproduit que par une multiplicité. c'est ainsi que, dans les effets, intervient la composition d'où il provient que le suppôt, en eux, n'est pas identique à la nature.



ARTICLE 4: Y a-t-il en Dieu composition de l'essence et de l'existence?

Objections:

1. Il semble qu'en Dieu essence et existence ne soient pas identiques; car si cela était, rien ne s'ajouterait à l'être divin. Mais l'être sans aucune addition, c'est l'être en général, qu'on attribue à tout ce qui est. Dieu ne serait donc que l'être en général, commun à tous les êtres, et c'est à quoi s'opposent ces paroles de la Sagesse (14, 21): "Ils ont donné à la pierre et au bois le nom incommunicable."

2. Au sujet de Dieu, nous pouvons savoir qu'il est, comme nous l'avons dit. Mais nous ne pouvons savoir ce qu'il est. C'est donc qu'on doit distinguer en lui d'une part son existence, de l'autre ce qu'il est: son essence, sa nature.

Cependant:

S. Hilaire écrit: "L'être n'est pas en Dieu quelque chose de surajouté, mais vérité subsistante." Donc ce qui subsiste en Dieu, c'est son être.

Conclusion:

Il ne suffit pas de dire que Dieu est identique à son essence, comme nous venons de le montrer; il faut ajouter qu'il est identique à son être, ce qui peut se prouver de maintes manières.

1. Ce que l'on trouve dans un étant, outre son essence, est nécessairement causé, soit qu'il résulte des principes mêmes constitutifs de l'essence, comme les attributs propres de l'espèce: ainsi le rire appartient à l'homme en raison des principes essentiels de son espèce; soit qu'il vienne de l'extérieur, comme la chaleur de l'eau est causée par le feu. Donc, si l'existence même d'une chose est autre que son essence, elle est causée nécessairement soit par un agent extérieur, soit par les principes essentiels de cette chose. Mais il est impossible, lorsqu'il s'agit de l'existence, qu'on la dise causée par les seuls principes essentiels de la chose, car aucune chose n'est capable de se donner l'existence, si cette existence dépend d'une cause. Il faut donc que l'étant dont l'existence est autre que son essence, reçoive son existence d'un autre étant. Or cela ne peut se dire de Dieu, puisque ce que nous nommons Dieu, est la cause efficiente première. Il est donc impossible que l'existence soit autre que l'essence.

2. L'existence est l'actualité de toute forme ou nature; en effet, dire que la bonté ou l'humanité, par exemple, est en acte, c'est dire qu'elle existe. Il faut donc que l'existence soit à l'égard de l'essence, lorsque celle-ci en est distincte, ce que l'acte est à la puissance. Et comme en Dieu rien n'est potentiel, ainsi qu'on la montré, il s'ensuit qu'en lui l'essence n'est pas autre chose que son existence. Son essence est donc son existence.

3. De même que ce qui est igné et n'est pas feu est igné par participation, ainsi ce qui a l'existence, et n'est pas l'existence est être par participation. Or Dieu est son essence même, ainsi qu'on l'a montré; donc, s'il n'est pas son existence même, il aura l'être par participation et non par essence, il ne sera donc pas le premier être, ce qui est absurde. Donc Dieu est son existence, et non pas seulement son essence.

Solutions:

1. Ce qu'on dit ici de l'être sans addition peut se comprendre en deux sens: ou bien l'être en question ne reçoit pas d'addition parce qu'il est de sa notion d'exclure toute addition: ainsi la notion de "bête" exclut l'addition de "raisonnable". Ou bien il ne reçoit pas d'addition parce que sa notion ne comporte pas d'addition comme l'animal en général est sans raison en ce sens qu'il n'est pas dans sa notion d'avoir la raison; mais il n'est pas non plus dans sa notion de ne pas l'avoir. Dans le premier cas, l'être sans addition dont on parle est l'être divin; dans le second cas, c'est l'être en général ou commun.

2. "Être" se dit de deux façons: en un premier sens pour signifier l'acte d'exister, en un autre sens pour marquer le lien d'une proposition, oeuvre de l'âme joignant un prédicat à un sujet. Si l'on entend l'existence de la première façon, nous ne pouvons pas plus connaître l'être de Dieu que son essence. De la seconde manière seulement nous pouvons connaître l'être de Dieu: nous savons, en effet, que la proposition que nous construisons pour exprimer que Dieu est, est vraie et nous le savons à partir des effets de Dieu, ainsi que nous l'avons dit.



ARTICLE 5: Y a-t-il en Dieu composition de genre et de différence?


Objections:

1. Il semble bien que Dieu soit dans un genre. En effet, la substance est l'être subsistant par soi. Or cela convient souverainement à Dieu. Donc Dieu est dans le genre substance.

2. Chaque chose se mesure d'après une norme du même genre, comme les longueurs par une longueur, et les nombres par un nombre. Or, Dieu est la mesure suprême des substances, dit le Commentateur sur le livre X de la Métaphysique. Il appartient donc lui-même au genre substance.

Cependant:

Pour l'esprit, le genre précède ce qui est contenu dans ce genre. Mais rien n'est antérieur à Dieu, ni dans la réalité, ni pour l'esprit. Dieu n'est donc pas un genre.

Conclusion:

Quelque chose peut appartenir à un genre de deux façons : absolument et en toute propriété de termes, comme l'espèce est contenue dans le genre; ou bien par réduction, comme les principes des choses ou les privations: ainsi le point et l'unité se ramènent au genre quantité parce qu'ils y jouent le rôle de principes; la cécité ou toute autre privation se ramènent au genre de ce dont ils sont le manque. Mais Dieu ne peut être dans un genre d'aucune de ces deux manières. Qu'il ne puisse être espèce dans un genre, c'est ce qu'on peut démontrer de trois façons.

1. L'espèce se forme par genre et différence, et ce dont provient la différence constitutive de l'espèce joue toujours, à l'égard de ce dont le genre est tiré, le rôle de l'acte par rapport à la puissance. Ainsi ce terme: animal, se prend de la nature sensitive signifiée au concret; car cela est animal qui est de nature sensitive; cet autre terme: raisonnable, se prend de la nature intellectuelle, car on dit raisonnable ce qui est de nature intellectuelle. Or, l'intellectuel est avec le sensitif dans la relation de l'acte avec la puissance, et il en est de même en tout le reste. Comme en Dieu nulle puissance ne s'adjoint à l'acte, il est impossible que Dieu soit dans un genre à titre d'espèce.

2. L'existence de Dieu est son essence même, on vient de le montrer. Si Dieu était dans un genre, ce genre serait donc nécessairement le genre être, car le genre désigne l'essence, étant attribué essentiellement. Or, le Philosophe démontre, que l'être ne peut être le genre de rien. Tout genre, en effet, comporte des différences spécifiques qui n'appartiennent pas à l'essence de ce genre; or, il n'est aucune différence qui n'appartienne à l'être puisque le non-être ne saurait constituer une différence. Reste donc que Dieu ne rentre dans aucun genre.

3. Toutes les réalités appartenant à un même genre ont en commun la nature ou essence du genre, puisque celui-ci leur est attribué selon l'essence; mais elles diffèrent selon l'existence, car l'existence n'est pas la même, par exemple, de l'homme et du cheval, de tel homme et de tel autre homme. Il s'ensuit que dans tous les étants qui appartiennent à un genre, l'existence est autre que l'essence. Or, en Dieu, il n'y a pas cette altérité, comme on l'a montré. Dieu n'est donc pas une espèce dans un genre. Cela montre qu'on ne peut assigner à Dieu ni genre ni différence; qu'il ne peut donc être défini, et qu'on ne peut démontrer de lui quoi que ce soit autrement que par ses effets; car toute définition s'établit par genre et différence, et le médium de la démonstration est la définition. Quant à inclure Dieu dans un genre par réduction, au titre de principe, l'impossibilité en est manifeste. En effet, le principe qui se ramène à un genre ne s'étend pas au-delà de ce genre; ainsi le point n'est principe qu'à l'égard du continu, l'unité qu'à l'égard du nombre, etc. Or, Dieu est le principe de tout l'être, comme on le démontrera par la suite: il n'est donc pas contenu dans un genre à ce titre de principe.

Solutions:

1. Le terme de "substance" ne signifie pas seulement "être par soi", puisqu'il n'est pas possible que l'être soit un genre, on vient de le dire. Ce qu'il signifie, c'est l'essence à laquelle il appartient d'exister ainsi, à savoir par soi-même, sans pour autant que son existence s'identifie avec son essence. Il est donc manifeste que Dieu n'est pas dans le genre substance.

2. Cette objection se rapporte au cas d'une mesure proportionnée au mesuré; dans ce cas, en effet, la mesure doit être homogène au mesuré. Mais Dieu n'est pas une mesure proportionnée à quoi que ce soit. Si on le dit mesure de toutes choses, c'est en ce sens que chacune participe de l'être pour autant qu'elle approche de Dieu.



ARTICLE 6: Y a-t-il en Dieu composition de sujet et d'accident?

Objections:

1. Il semble qu'il y ait en Dieu des accidents; car, dit Aristote, une substance ne saurait être accident à l'égard d'une autre. Donc ce qui est un accident dans un sujet ne peut être substance dans un autre; ainsi prouve-t-on que la chaleur n'est pas la forme substantielle du feu, par le fait qu'elle est accident dans tout le reste. Or la sagesse, la puissance et d'autres attributs qui, en nous, sont accidentels sont attribués à Dieu; donc, en Dieu aussi ils sont des accidents.

2. Dans chaque genre de choses il y a un premier; or il y a de nombreux genres d'accidents. Donc, si le terme premier de chacun de ces genres n'est pas en Dieu, il y aura beaucoup de premiers hors de lui, ce qui ne convient pas.

Cependant :

Tout accident est dans un sujet; or Dieu ne peut pas être un sujet, car une forme simple ne peut être un sujet, dit Boèce.

Conclusion:

Ce qui précède suffit à prouver qu'il ne peut pas y avoir d'accident en Dieu.

1. Parce que le sujet est à l'accident ce que la puissance est à l'acte. En effet, le sujet est actué par l'accident en quelque manière. Or, il faut exclure de Dieu toute potentialité, on a pu le voir.

2. Parce que Dieu est son être même; or, dit Boèce "ce qui est peut bien, par une nouvelle adjonction, être autre chose encore; mais l'être même ne comporte nulle adjonction"; par exemple ce qui est chaud peut bien avoir encore une qualité différente, il peut être blanc; mais la chaleur même ne peut avoir rien d'autre que la chaleur.

3. Parce que l'être qui a l'existence par soi précède ce qui n'existe que par accident. Donc, Dieu étant en toute rigueur le premier être, rien ne peut être en lui par accident. Même les accidents qui découlent par eux-mêmes de la nature du sujet (comme la faculté de rire est par soi un accident propre de l'homme) ne peuvent pas davantage être attribués à Dieu. Car ces accidents trouvent leur cause dans les principes du sujet; or, en Dieu, rien ne peut être causé, puisqu'il est la cause première. Il en résulte finalement qu'il n'y a aucun accident en Dieu.


Solutions:

1. La puissance et la sagesse ne se disent pas de Dieu et de nous univoquement, comme on l'expliquera plus loin. Il ne s'ensuit donc pas que ce qui est accident en nous le soit aussi en Dieu.

2. La substance ayant à l'égard des accidents une priorité d'être, les principes de ceux-ci se ramènent à ceux de la substance comme à quelque chose d'antérieur. Non que Dieu soit le premier dans le genre de la substance, car s'il est le premier, c'est en étant lui-même en dehors de tout genre et à l'égard de tout l'être.



ARTICLE 7: Dieu est-il composé de quelque manière, ou absolument simple?

Objections:

1. Il semble que Dieu ne soit pas absolument simple. En effet, les choses qui procèdent de Dieu lui ressemblent; ainsi du premier être dérivent tous les êtres, et du premier bien tous les biens. Or, parmi les choses que Dieu a faites, aucune n'est absolument simple. Donc Dieu n'est pas absolument simple.

2. Tout ce qui est le meilleur doit être attribué à Dieu. Or, chez nous, les choses complexes sont meilleures que les simples; ainsi les mixtes valent mieux que les éléments, et les éléments que leurs parties. Il ne faut donc pas dire que Dieu est absolument simple.

Cependant:

S. Augustin affirme que "Dieu est vraiment et souverainement simple".

Conclusion:

Que Dieu soit parfaitement simple, cela peut se prouver de plusieurs manières.

1. Tout d'abord en rappelant ce qui précède. Puisque Dieu n'est composé ni de parties quantitatives, n'étant pas un corps; ni de forme et de matière, puisqu'en lui le suppôt n'est pas autre que la nature, ni la nature n'est autre chose que son existence; puisqu'il n'y a en lui composition ni de genre et de différence, ni de sujet et d'attribut, il est manifeste que Dieu n'est composé d'aucune manière, mais qu'il est absolument simple.

2. Tout composé est postérieur à ses composants et dans leur dépendance; or, Dieu est l'être premier, comme on l'a fait voir.

3. Tout composé a une cause; car des choses de soi diverses ne constituent un seul être que par une cause unifiante. Or, Dieu n'a pas de cause, ainsi qu'on l'a vu, étant première cause efficiente.

4. Dans tout composé il faut qu'il y ait puissance et acte, ce qui n'est pas en Dieu. En effet, dans le composé, ou bien une partie est acte à l'égard de l'autre, ou du moins les parties sont toutes comme en puissance à l'égard du tout.

5. Un composé n'est jamais identique à aucune de ses parties. Cela est bien manifeste dans les touts formés de parties dissemblables: nulle partie de l'homme n'est l'homme, et nulle partie du pied n'est le pied. Quant il s'agit de touts homogènes, il est bien vrai que telle chose est dite aussi bien du tout et des parties, et par exemple une partie d'air est de l'air, et une partie d'eau est de l'eau; mais d'autres choses pourront se dire du tout qui ne conviendront pas à la partie; ainsi une masse d'eau ayant deux pintes, sa partie n'a plus deux pintes. Donc, en tout composé, il y a quelque chose qui ne lui est pas identique. Or, ceci peut bien se dire du sujet de la forme: qu'il y a en lui quelque chose qui n'est pas lui; ainsi dans quelque chose qui est blanc, il n'y a pas que le blanc, mais dans la forme même il n'y a rien d'autre qu'elle-même. Dès lors, puisque Dieu est pure forme, ou pour mieux dire puisqu'il est l'être, il ne peut être composé d'aucune manière. S. Hilaire touche cette raison dans son livre de La Trinité lorsqu'il dit: "Dieu, qui est puissance, ne comprend pas de faiblesses; lui qui est lumière, n'admet aucune obscurité."

Solutions:

1. Ce qui procède de Dieu ressemble à Dieu, comme les effets de la cause première peuvent lui ressembler. Or, être causé c'est nécessairement être composé de quelque manière; car tout au moins l'existence d'un être causé est autre que son essence, ainsi qu'on le verra.

2. Si, dans notre univers, les composés sont meilleurs que les simples, cela vient de ce que la bonté achevée de la créature ne consiste jamais en une perfection unique, mais en requiert plusieurs; tandis que la perfection en laquelle s'accomplit la bonté divine est une et simple, ainsi qu'on le fera voir.



ARTICLE 8: Dieu entre-t-il en composition avec les autres êtres?

Objections:

1. Denys a dit: "La Déité est l'être de toutes choses, être au-dessus de l'être." Or, l'être de toutes choses entre dans la composition de chaque chose. Donc, Dieu vient en composition avec les choses.

2. Dieu est une forme; car S. Augustin écrit que le Verbe de Dieu, qui est Dieu, "est une forme non informée". Or, une forme est une partie d'un composé. Donc Dieu fait partie de quelque compose.

3. Des choses qui sont et qui ne diffèrent en rien ne sont qu'une seule et même chose. Or, Dieu et la matière première sont et ne diffèrent en rien. Donc ils sont identiques. Mais la matière première entre dans la composition des choses. Donc Dieu aussi. Preuve de la mineure: Toutes les choses qui diffèrent entre elles diffèrent par quelques différences, ce qui suppose qu'elles sont composées; mais Dieu et la matière première sont absolument simples; donc ils ne diffèrent en rien.

Cependant:

Denys a dit: "Il n'y a de sa part (de Dieu) ni contact, ni aucun autre mélange avec des parties." Il est dit aussi au Livre des Causes que "la cause première régit toutes choses sans se mêler a elles".

Conclusion:

A ce sujet, il y a eu trois erreurs. Certains ont dit: Dieu est l'âme du monde, comme le rapporte S. Augustin dans la Cité de Dieu, et à cela se ramène ce que certains affirment, à savoir que Dieu est l'âme du premier ciel. D'autres ont dit que Dieu est le principe formel de toutes choses, et telle fut, dit-on, l'opinion des partisans d'Amaury. Enfin, la troisième erreur fut celle de David de Dinant, qui stupidement faisait de Dieu la matière première. Mais tout cela est manifestement faux, et il n'est pas possible que Dieu vienne d'aucune manière en composition avec quelque chose, soit comme principe formel, soit comme principe matériel.

1. Parce que Dieu, comme nous l'avons dit, est cause efficiente première. Or, la cause efficiente ne coïncide pas avec la forme de son effet selon l'identité numérique, mais seulement selon l'identité spécifique. En effet un homme engendre un autre homme. Quant à la matière, elle ne s'identifie à la cause ni numériquement ni quant à l'espèce, car l'une est en puissance, tandis que l'autre est en acte.

2. Dieu étant cause efficiente première, il lui appartient d'être celui qui agit, et d'agir par lui-même. Or, ce qui entre comme partie dans un composé n'est pas celui qui agit, et qui agit par lui-même, c'est bien plutôt le composé: ce n'est pas la main qui agit, c'est l'homme par sa main, et c'est le feu qui réchauffe par sa chaleur. Donc Dieu ne peut faire partie d'un composé.

3. Aucune partie de composé ne peut être en toute rigueur le premier des êtres; et, pas davantage la matière et la forme, qui sont les parties premières des composés; la matière parce qu'elle est en puissance, et que, de soi, la puissance est postérieure à l'acte, on l'a vu plus haut. Quant à la forme, dès qu'elle est partie d'un composé, elle est une forme participée. Or, de même que le participant est postérieur à ce qui est par essence, ainsi en est-il de la chose participée elle-même; par exemple, le feu dans une matière en ignition est postérieur à ce qui est feu par nature. Or on a montré que Dieu est absolument le premier être.

Solutions:

1. Si l'on dit que Dieu est l'être de toutes choses, ce ne peut être que selon la causalité efficiente et la causalité exemplaire, non comme faisant partie de leur essence.

2. Le Verbe est la forme d'exemplaire, non la forme qui est partie d'un composé.

3. Les choses simples ne diffèrent pas entre elles par autre chose qu'elles-mêmes, car cela n'est vrai que des composés. Ainsi, l'homme et le cheval diffèrent par le rationnel et l'irrationnel, qui sont leurs différences; mais ces différences elles-mêmes ne diffèrent pas ensuite par d'autres différences. Aussi, en rigueur de termes, on ne peut dire proprement qu'elles diffèrent, mais plutôt qu'elles sont diverses, car, selon le Philosophe, "divers se dit absolument; mais ce qu'on affirme différer diffère toujours par quelque chose". Donc, si l'on veut parler avec précision, la matière première et Dieu ne diffèrent pas; ils sont divers par eux-mêmes. On ne peut donc pas conclure à leur identité. Après avoir considéré la simplicité divine, il nous faut traiter de la perfection de Dieu. Comme A on appelle bon tout ce qui est dans la mesure où il est parfait, nous nous occuperons d'abord de la perfection de Dieu (Q. 4) et ensuite de sa bonté (Q. 5-6).